משנת ארץ ישראל על משנה שבת כ״ד

1 מי שהחשיך בדרך – מי שהלך בערב שבת ולא הגיע לביתו וחשך עליו היום. נותן כיסו לנכרי – הכיס הוא יריעת אריג מגולגלת שהניחו בה מטבעות. המשנה מניחה שהשבת נכנסת עם חשכה, אך לפי ההלכה התנאית, היא נכנסת מעט לפני שחשך היום, אלא שהתוספת התנאית קצרה מאוד וחסרת משמעות.

2 הבבלי רומז לדרך אחרת שנמנעו חכמים מלגלותה לציבור: להלך מעט מעט, כל פעם פחות מארבע אמות קנג ע"ב. ספק אם אמנם זו אפשרות ראלית שיעשנה מי שמצוי בלילה מחוץ לתחום היישוב ודואג לחייו ולרכושו. מכל מקום, הבבלי מציג אותה כפתרון הלכתי. יתר על כן, יש כאן גילוי של גישת חכמים, שלא לפרסם דרכי היתר בעייתיות. ומעין זה מצינו בהיתר אחר המובא בתלמוד הבבלי, לרחוץ בתשעה קבים מים במקום לטבול בארבעים סאה. ויש רגליים לקביעתנו בדבר הסתרת מידע, או שלפחות סברו האמוראים שהתנאים נקטו לעתים מדיניות זו, אף על פי שניתן להעמיד את דברי התנאים בכל המקרים הללו גם בלא להניח שהתכוונו להסתיר מידע מפני הציבור. מכל מקום, האמוראים חשפו כל מקום שהסתירו התנאים הלכה בעייתית. ומאילה עולה השאלה אם גם האמוראים עצמם נקטו מדיניות זו. ואשר למשנתנו, נראה שנמנעה המשנה מלהציע למי שהחשיך עליו היום בערב שבת כשהוא מהלך בדרך שיעביר את הכיס ממקום למקום ארבע אמות בכל פעם, משום שהדבר אינו מעשי.

3 שאלת ההסתייעות בנכרי בשבת עלתה כבר במשניות אחדות בפרקים הקודמים. בדרך כלל, מצינו שההלכה מחמירה בעניין זה, ואוסרת להיעזר בגוי לעשות מלאכה האסורה לישראל בשבת, ואף אוסרת ליהנות מפירות מלאכה שעשה הגוי בשבת עבור ישראל אפילו במוצאי שבת, וקל וחומר בשבת עצמה, וגם כאן עולה מפשט המשנה שמותר לישראל למסור את כיסו לגוי לפני כניסת השבת, וכאילו פשוט הוא הדבר שהגוי עושה מלאכה בשבת בשביל יהודי.

4 יש להניח שמי שהולך בערב שבת ובידו כיס מטבעות הוא סוחר שסיים את עסקיו לאותו שבוע וביקש לשוב לביתו ואיחר להגיע לביתו מסיבה כלשהי מאונס ולא ברצון, וחששו חכמים שלא יוותר על כספו, ולכן קבעו לו הלכה מקִלה בהרבה. ויש לזכור שהוא מוסר את הכיס לגוי לפני כניסת השבת כשעדיין אין איסור הלכתי לעשות כן. ויש דמיון בין משנתנו למשנה שנחלקו בה בית שמאי ובית הלל בעניין היחסים בין יהודים לבין הגויים: "בית שמיי אומרים: אין מוכרין לנכרי ואין טוענין עמו ואין מגביהין עליו, אלא כדי שיגיע למקום קרוב. ובית הלל מתירין" פ"א מ"ז. אפשר שדעות החולקים במשנה בשבת מוחלפות, ולא ברור מי מקל ומי מחמיר. ברם הכול סבורים שמשנתנו מקִלה מן המשנה בפרק הראשון, שמדובר בה בגוי הקונה חפץ לעצמו, ואילו כאן מדובר בשהגוי עושה דבר למען ישראל ובשליחותו. זאת ועוד, ההיתר בפרק הראשון ניתן על יסוד האפשרות שיעביר הגוי לביתו את מה שקנה בלא לחלל את השבת, והמחלוקת היא אם יש תובעים אנו שאפשרות זו תהיה תאורטית או מעשית ולו במעט. ואילו במשנתנו 'חילול' השבת מצידו של הנכרי, הוא חלק מן העסקה. ויש עוד הלכות אחדות הדנות בעניין זה במסכת שבת ובמסכתות אחרות.

5 שני התלמודים סבורים שאחת הגזרות שעליהם החליטו במעמד יח דבר היא 'הנותן כיסו לנכרי' ירו', פ"א ה"ד ג ע"ג; בבלי, יז ע"ב. כפי שרמזנו בדיוננו במשנה לעיל פ"א מ"ד איננו בטוחים שהרשימה בתלמודים משקפת את רשימת המחלוקות התנאית. מכל מקום באותו מעמד החליטו כשיטת בית שמאי, וסביר להניח שלא החליטו שם על הגישה המקילה, המתבטאת במשנתנו, אלא להיפך על איסור החל על נתינת הכיס לנוכרי.

6 דומה שאין מנוס מלראות במשנתנו כמייצגת שיטה אחרת בספרות חז"ל. בניגוד לגישה הקדומה המחמירה, המיוחסת לבית שמאי ובית הלל, ונרמזת גם מגילות מדבר יהודה ומקורות אחרים – משנתנו מקלה בעניין האמירה לגוי שיעשה מלאכה לישראל. אפשר שאין כאן אלא היתר מוגבל למקרה מעין זה בגלל ההפסד המרובה והחשש שלא יעמוד היהודי בפיתוי, ויטלטל בעצמו, ואף על פי כן, עדיין מדובר בגישה הלכתית שונה מהותית מזו המשתמעת מן המשניות האחרות.

7 המדרש התנאי קובע בפשטות: "ולא יעשה גוי מלאכתך", עולה בבירור שעבודת הגוי בשביל ישראל אסורה. קביעה זו נראית כמוסכמת על דעת הכול, שלא כמחלוקת בית שמאי ובית הלל בדבר מסירת מלאכה לגוימ. לעומת זאת גישה המקלה על עבודת הנכרי עולה הכלל הבבלי, "אמירה לנכרי - שבות", מהניסוח האמוראי עולה חידוש הלכתי גדול, שהרי מקובל שאמירה לנכרי לעשות מלאכה בשבת חמורה לפחות כדיבור רגיל בשבת על עסקי חול שהוא אסור לחלוטין. ואילו המונח 'שבות' מבטא איסור חמור פחות. הכלל התלמוד מגמד מעט את האיסור והופך אותו לחמור הרבה פחות, ואין ספק שהוא מבטא גישה מקלה לאפשרות להסתייע בגוי לדבר שישראל צריך לו בשבת. לסיכום הדברים, ראו במבוא.

8 נוסף על השיקול הפורמלי-הלכתי, הייתה מערכת היחסים עם הנכרים חלק משתי מערכות אחרות: המערכת הלאומית, שהיא המאבק בנכרים על השליטה בארץ, והמערכת הכלכלית. אך לא נוכל להאריך בהם כאן, ורק נאמר שהעניין הלאומי עתיד להידון על ידינו בהרחבה בנספח למסכת מועד קטן. ואשר להיבטי הכלכלי: שאלת מערכת היחסים הכלכלית עם הנכרים מלווה את עם ישראל מימי בית שני, וכבר עסק בה בהרחבה יעקב כץ. תרומתו העיקרית היא בהבלטת הרכיב החברתי-כלכלי של המערכת ההלכתית-פורמלית לכאורה. לדבריו, המערכת הכלכלית היא שגרמה לשינוי מרחיק לכת בהיתר להסתייע בעבודת הגוי בשבת, וככל שהיה היהודי תלוי יותר בעבודת הגוי, אם בגלל המורכבות התעשייתית-טכנולוגית אם בגלל ריבוי הגויים, התרבו ההיתרים להסתייע בעבודת הגוי בשבת. ואף שייתכן שהפריז בדבריו, כשמיעט מאד בבמשקלו של הרכיב ההלכתי-פורמלי, עלה בידיו להוכיח בלא ספק את הזיקה בין התנאים החברתיים לבין התפתחות ההלכה. אין בידנו די עדויות מתקופת המשנה והתלמוד שיאפשרו לנו לבחון אם ניתן להחיל את התאוריה של כץ על המשנה. מכל מקום, פרק ראשון במשנת שבת, "אין מוכרין" וכו', מדבר בישראל המסייע לגוי, ואילו משנתנו מדברת בגוי המסייע לישראל בשעה שהיא בעלת חשיבות רבה לישראל ויש חשש להפסד גדול לישראל. ייתכן שהבדל זה משתקף בהלכה המקִלה בעניין זה.

9 ואם אין עמו נכרי, מניחו על החמור – ההלכה בדרך כלל היא שהאדם מצווה על שביתת בהמתו, אלא שהקלו חכמים כאן והתירו לו להניח את כספו על בהמתו. ומצינו בתלמוד הבבלי דרכים אחרות להקל את האיסור, אך שם חייבוהו שתהא הבהמה עומדת בשעה שהוא מניח עליה את הכיס, כדי שלא יהא בכך משום עקירה והנחה אלא טלטול רצוף. מכל מקום, משנתנו מעדיפה את ההסתייעות בעבודת הגוי על פני עבודת בהמת ישראל.

10 הגיע לחצר החיצונה – של היישוב. נוטל את הכילים הניטלים בשבת – משום שאסור להוליך בהמה טעונה בעיר. מבחינת המשנה, האדם רשאי להעמיד את הבהמה בחצר בלא לפרוק את משאה, אלא שאם הוא רוצה לפרוק אותו, עליו לנקוט בדרך שהמשנה מציעה. הכלל הוא שהחפצים עצמם אינם בגדר מוקצה, ויש דין אחר לכל אחד ואחד: יש כלים שאסור לטלטלם, ויש שמותר לטלטלם. ונאמר במשנתנו שדבר שהוא מותר בטלטול, מותר לפרוק אותו. ושאינן ניטלים – בשבת. היינו כלים גדולים או לשיטת ר' נחמיה, כל כלי שאינו לצורך השבת. מתיר חבלים והסקים נופלים – השקים קשורים לבהמה בחבל, והתרתו גורמת לשקים להישמט מאליהם. התרת הקשר מותרת בשבת, משום שמדובר בקשר שאינו בר קיימא, שנעשה מלכתחילה כדי שיתירוהו.

11 ושאלה היא מהו המניע להיתר זה: האם יסודו בדיני מוקצה או שמא ביקשו חכמים למנוע צער בעלי חיים. בתלמוד הבבלי נאמר שההתחשבות בצער בעלי חיים בקביעת ההלכה יש לה משקל משמעותי, אך נחלקו בשאלה אם מדובר במצווה מדאורייתא או מדרבנן קנד ע"ב. ואולם יש להדגיש שהצירוף "צער בעלי חיים" הוא בבלי מובהק. יתר על כן, לפחות בחלק מהמשמעויות המאוחרות שבהם עושה ההלכה שימוש בטיעון זה, נועד ההיתר לטובת הבעלים של הבהמה ולא לטובת הבהמה. דרך משל, החובה לעזור לטעון חמור שכרע תחת משאו יסודה בחובה לעזור לחבר; ואילו החובה לסייע לאדם לפרוק את משא בהמה הכורעת תחת כובד משאה - היא בבחינת סעד לבהמה ולבעליה כאחת. וגם במקרה הנידון במשנתנו, התרת השקים מקלה על הבהמה וחוסכת ממון לבעליה. גם האכלת בעלי חיים, שנדון בה להלן, היא לטובת הבהמה ולטובת בעליה.

12 ואף על פי שלא מצינו בספרות התנאים לא צירוף זה ולא צירוף דומה לו כמונח הלכתי, נראה שהתחשבו בטובת בהמת ישראל, כעולה מן המכילתא לפרשת משפטים: "חמור של ישראל ומשאו של גוי – 'עזוב תעזוב עמו' =עזור לו. חמור של גוי ומשאו של ישראל – 'וחדלת מעזוב לו' =אינך חייב לעזור לו". נמצא שהחובה היא לעזור לבהמת ישראל, אף על פי שהמטען הוא של גוי, אך לא לבהמת הגוי, אף על פי שהמטען הוא של ישראל. ואולם התוספתא חולקת על מכילתא זו ואומרת: "ראה חמורו של גוי, חייב ליטפל בו כדרך שמיטפל בשל ישראל... אם היה טעון יין נסך, אין רשיי ליגע בו". מכאן שאיסור צער בעלי חיים חל על כל בהמה, והוא נדחה רק כשמדובר ביין נסך, מפני שאסור לגעת בו.

13 אף יש להזכיר את המדרש האומר שמשמעות הפסוק "ורחמיו על כל מעשיו" תהילים קמה, ט היא שהקדוש ברוך הוא מרחם גם על בעלי החיים. דרשה זו, המופיעה כבר בספרי, שהוא מקור תנאי, באה גם בירושלמי. וזה לשון הספרי: " 'ותקרבנה בנות צלפחד' - כיון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים, לזכרים ולא לנקבות, נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום. בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מן הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן, אלא רחמיו על הזכרים ועל הנקבות. רחמיו על הכל, שנאמר: 'נותן לחם לכל בשר' וגו' תהלים קלו, כה. 'נותן לבהמה לחמה' וגו' שם קמז, ט. ואומר: 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו' תהילים קמה, ט". תחילה דרשו יחס רחום לנשים ואחר כך לבהמות.

14 נמצא שההגנה על בעלי החיים בלא להתחשב בתועלתם הכלכלית נזכרת כבר בספרות התנאית, אף שהמינוח 'צער בעלי חיים' אמוראי בבלי בלבד.

15 בתלמוד הבבלי מסופר מעשה ב"חמורו של רבן שמעון בן גמליאל שהייתה טעונה דבש מטען יקר במיוחד, ולא רצה לפרקה עד מוצאי שבת. למוצאי שבת מתה" שבת קנד ע"ב. הבבלי מסיק מן המעשה שסבר רבן גמליאל שצער בעלי חיים הוא מצווה מדרבנן, ונראה שמדובר בניסוח מאוחר, אך אם נבקש לדייק, נאמר שרבן גמליאל לא התחשב בטובת הבהמה. לשיטתו, המשנה מציעה דרך לפרוק את המשא מעל הבהמה, אך הוא החמיר על עצמו. מכל מקום, רבן גמליאל אינו מבין את האמור במשנתנו כחובה לסייע לבהמה משום צער בעלי חיים, אלא כהיתר לבעלים להגן על רכושם, והחליט להחמיר על עצמו ולהסתכן באבדן הדבש היקר.

16 מכל מקום, כפי שנראה להלן, ייתכן שעקרון ההגנה על בעלי החיים הוא הבריח התיכון המבריח את ארבע המשניות הראשונות של פרקנו, ומכאן ראיה עקיפה להכרה בו ולחשיבותו, ובעיקר שהוא מובן מאליו, ידוע ומקובל בעולמו של בית המדרש של חז"ל.

1 המשנה הקודמת עסקה בפריקת בהמה, ומשנתנו ממשיכה בדיני האכלת בהמה. הקשר הוא אסוציטיבי, אבל אפשר שהתנאים מבטאים הכרה ברכיב ההלכתי של צער בעלי חיים. אפשר שההיתר להאכיל בהמות נובע מעיקרון ההגנה על בעלי חיים, אך כמובן שהוא מועיל גם לאדון. העיקרון ההלכתי ברור, כיוון שמותר להאכיל בהמות, מותר גם לטלטל את האוכל שנועד להם; וכיוון שמותר לפתוח אריזות של מזון לאדם פכ"ב מ"ג, מותר גם אריזות של מזון לבהמות. אפשר שההיתר להאכיל בהמות נובע מעיקרון ההגנה על בעלי חיים, אך כמובן שהוא מועיל גם לאדון.

2 מתירים פקיעי עמיר – גבעולי צמח התלתן או צמחים אחרים. הפקיעים הם המזון הרגיל שהאביסו בו את הבהמות ובני הצאן, וכבר ראינו בפרק קודם שהעמיר היה מאכל רגיל לטלאים פ"ז מ"ד. נהגו לרעות את הצאן בשטחי בור שבשולי השטחים החקלאיים ובשדות השלף, אבל לעתים קרובות היו מאביסים אותם. ברוב המקורות נזכרת האבסת בקר, ולא צאן, כנראה משום שהאבסת הצאן הייתה נדירה. הצאן, ובמידת מה גם הבקר, רעו בשדה בחורף, ורק לקראת סוף הקיץ, כשיבשו השדות מן המרעה, נאלצו מגדלי הבקר והצאן לתמוך את משק המרעה בהאבסה מלאכותית. המשנה מניחה שמזונן של הבהמות מוטל על האדם, והתירה משום כך להאכילן בשבת, והשאלה היא רק אלו עבודות הכנה מותרות בשבת לצורך זה. הוא הדין באכילת בני אדם. מותר לאכול ולהאכיל את הזולת ומותרת גם מידה מוגבלת של הכנת המזון בשבת. האיסור להכין אוכל הוא פועל יוצא של דיני מוקצה, וכל דבר שאינו מוכן לאכילה הרי הוא בגדר מוקצה. נמצא ששלושת האיסורים מצטרפים זה לזה: איסור עבודה, איסור הכנה ודין מוקצה.

3 לפני בהמה – העמיר מאוחסן בדרך כלל בחבילות, בכל חבילה כעשרים וחמישה זירין, כלומר גבעולים ירו', תרומות פ"י ה"ו, מ"ז ע"ב. וגם בימינו מאחסנים את קש בחבילות הדוקות היטב משתי סיבות: חיסכון במקום וצמצום הריקבון שלו. תנאי המחיה של החיידקים בחבילה מהודקת קשים יותר והתרבותם אטית.

4 ומפספסים את הגפים – הפספוס הוא כנראה הפרדה וסידור בכמעין פסים, כעולה ממה שנאמר בעניין הנזיר, שמותר לו "לפספס בשערו" נזיר פ"ו מ"ג. גפים או כיפין הם גבעולים גדולים וקשים ראה להלן, אך עדיין ראויים הם למאכל בהמות. דומה שהכיפין הם כבר ענפים של ממש, אך עדיין רכים הם, כעולה מכמה מקורות. אבל לא את הזירים – מן ההקשר שלפנינו, עולה שהזיר הוא ענף או גבעול גדול יותר מן הכף וקשה ממנו תוס' שביעית פ"ב ה"ז. ומצינו גם את הצירוף "קשת של זירים" אבות דרבי נתן נו"א פ"ד, עמ' יב, שעולה ממנו שהזיר הוא החץ, כלומר ענף ישר קשה ומחודד.מכל מקום, ממשנתנו עולה מותר האדם מן הבהמה לעניין האכילה בשבת: הותר לפרוך את האוכל לצורך האדם בכל דרך שהיא אבל לא למאכל בהמות. ובלשון התוספתא: "סכין ומדיחין ומפרכין באדם, אבל לא בבהמה. וזה בבהמה שאין באדם, מפספסין את הכיפין ובלבד שלא יתלוש" פ"ג ה"ח. בבבלי נאמר שמשנתנו מדברת על "זירין דארזא" – 'זירי הארז'. רוב מפרשי התלמוד סבורים שמדובר בעץ, אך גאוני בבל אומרים שהכוונה לענפים קשים, ונראה שכוונת הגאונים לומר שהם קשים כארז אוצר הגאונים לשבת, עמ' 93.

5 בתלמוד הבבלי מצינו מסורות אחדות שהן ספק נוסח אחר למשנה ספק מסורת הלכתית אחרת: "אמר רב הונא: הן הן פקיעין הן הן כיפין. פקיעין תרי, כיפין תלתא, זירין דארזא. והכי קאמר: מתירין פקעי עמיר לפני בהמה ומפספסין, והוא הדין לכיפין, אבל לא את הזירים, לא לפספס ולא להתיר... רב יהודה אמר: הן הן פקיעין הן הן זירין. פקיעין תרי, זירין תלתא, כיפין דארזא. והכי קאמר: מתירין פקעי עמיר לפני בהמה, אבל פספוסי לא. וכיפין פספוסי נמי מפספסינן, אבל לא את הזירים לפספס אלא להתיר" קנה ע"א. המחלוקת היא הן בפירוש המילים הן בהלכה. המחלוקת הפרשנית ברורה: לדעת רב הונא, הפקיעין הם הכיפין, אלא שהפקיעים הם שניים והכיפין ערמה גדולה. לפי פירוש זו, הזירין הם ענפי הארז. לדעת רב יהודה, מה שרב הונא קורא כיפין הם הזירים ולהפך. מכל מקום, שני הפירושים הללו מנוגדים לעולה מן הירושלמי, שהצירוף פקעי עמיר הוראתו חבילה של עשרים וחמישה גבעולי תלתן.

6 ומצינו גם מחלוקת בעניין ההלכה.

7 דיני האבסת בהמה – דעת רב הונא

8 דיני האבסת בהמה – דעת רב יהודה

9 אין ספק שדעת רב יהודה יסודה בנוסח אחר של המשנה והתלמוד מתחבט בשאלת טעמה. בדברי רב יהודה נפלה מחלוקת בין נוסחאות הראשונים. הטבלה שלעיל מיוסדת על נוסח הדפוסים, אך רי"ף ואחרים גרסו שאסור לפספס זירים או להתירם. שתי הגרסאות מצויות בראשונים וקשה להכריע ביניהן.

10 אין מרסקין לא את השחת – השחת היא גבעולים שהוכנו לבהמה, בעיקר גבעולי תבואה חיטה או שעורה. גבעולי התבואה ארוכים ותפרחתם מלאה גרעינים. בשנה טובה, כשעלתה התבואה יפה, היו קוצרים את הגרעינים ומניחים את הגבעולים, השלף, וניתן היה להעלות צאן על שדה השלף או לקצור את השלף ולהכשיר את השדה לזריעת הקיץ. אך בשנים שחונות, כשלא עלתה התבואה יפה, והגרעינים לא נתמלאו, היו קוצרים את השדה לשחת לפני שהבשילה התבואה, ונמצא שקצרו גבעולים הרבה ומעט גרעינים. לעתים קצרו את הגבעולים והתבואה כאחת, ריסקו אותם ועשו מהם מאכל לבהמות, כעולה מן התוספתא. וזה לשונה: "קוצר לשחת - עד שלא הביא, שליש יתחיל; משהביא שליש - לא יתחיל, ואם התחיל יגמור. עד שלא הביא שליש, פטור בלקט שכחה ובפאה. משהביא שליש, חייב בלקט בשכחה ובפיאה. ר' שמעון אומר: אף משהביא שליש פטור בלקט ושכחה וחייב במעשרות" תוספתא, מנחות פ"י הל"ב. ומשמע הביא שליש שנאמר בתוספתא לעניין השחת, שהגיעו הגרעינים לשליש התפתחותם. וממשנתנו עולה שנהגו לרסק את השחת, כדי להגיש לבהמות גבעולים קצרים שיש עליהם הן גרעינים מלאים הן גרעינים כחושים ביותר. ואסור לעשות כן בשבת.

11 ולא את החרובים לפני בהמה – החרובים נזכרים הרבה במקורותינו, בדרך כלל כמאכל לבהמות. בני אדם אכלו חרובים רק בשעת הדחק, והמדרש אומר: "צריכין ישראל לחרובא - עבדין תתובה" ויקרא רבה, לה ו, עמ' תתכד. כלומר: בשעה שישראל עניים עד שהם נזקקים לאכול חרובים, הם עושים תשובה. הצדיקים שגזרו על עצמם תענית ממושכת, כגון ר' שמעון בר יוחאי כשהסתתר במערה ור' חנינה בן דוסא, נהגו לאכול רק חרובים, לפי שהם מאכל עניים. החרובים נזכרים כמאכל בהמה או עניים גם במקורות אחרים, כגון: "חרובין - מאכל בהמה הן". ממשנתנו עולה שנהגו לרסק את החרובים כדי להקל על אכילתם על ידי בהמות. ויש שני טעמים לאיסור לרסק חרובים בשבת: ניתן להכינו מערב שבת, והבהמה יכולה לאכול גם חרובים שלמים, ונמצא שהריסוק הוא בגדר מותרות בלבד.

12 בין דקה בין גסה – כאמור לעיל, נהגו בדרך כלל להאביס את הבקר אך לא הצאן, ומשנתנו מתירה להאביס את הצאן בשבת אך לא לרסק להן שחת וחרובים. ר' יהודה מתיר בחרובים בדקה – ר' יהודה מתיר לרסק בשבת חרובים למאכל הצאן, מפני שאם אינם מרוסקים, הצאן מתקשות לאכלם.

1 המשנה ממשיכה לדון בהלכות שעניינן האכלת בהמות בשבת, אלא שאינה דנה באכילה רגילה, אלא בהאבסה מתוכננת שמטרה לאלץ את הבהמה לאכול כמויות גדולות של מזון ולגדול מהר. המשנה חושפת כאן טפח מדרכי הטיפול המיוחדות של כלל בעל החיים שבמשק הבית בתקופת חז"ל.

2 גידול תרנגולים

3 גידול תרנגולים היה מרכיב משמעותי במשק העזר בחברה היהודית, ומן הסתם גם בחברה הלא יהודית. התרנגולת הפיקה בעיקר ביצים ואלו שימשו להעשרת סל המזון הפשוט למדי של החקלאי הרגיל. התרנגולות שוטטו בחצר, ומחוצה לה באופן חפשי. בדרך כלל הם שוטטו כשלרגליהם חוטים לסימן בעלות. התרנגולות בהחלט שונות זו מזו, אך הדמיון לעתים רב והחשש היה שמא יתבלבלו ולא ידעו למי שייכת התרנגולת וכן שנינו: "ואין התרנגולין יוצאין בחוטין ולא ברצועות שברגליהם" שבת פ"ה מ"ד.

4 התרנגולים שוטטו בחצר וכמובן הזיקו לא מעט, הפכו חפצים ושברו ועל כן מקיימים המקורות סדרת דיונים על נזקי התרנגולת. כגון "כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה? ... התרנגולים מועדין להלך כדרכן ולשבר. היה דליל קשור ברגליו, או שהיה מהדס, ומשבר את הכלים משלם חצי נזק" משנה בבא קמא פ"ב מ"א. וכן: "תרנוגלין שהידסו את העיסה ואת הפירות, או שניקירו, משלמין חצי נזק. הידסו עפר על גבי עיסה, ועל גבי פירות, משלמין נזק שלם. היו מחטחטין בחבלו של דלי, נפל ונשבר משלם נזק שלם. נפל ונשבר ושיבר כלי אחר על הראשון, משלמין נזק שלם, ועל האחרון משלמין חצי נזק. תרנגלין שירדו לגינה ושיברו את החליפין, וקיטמו את הירק, משלמין נזק שלם.... תרנגול שהיה פורח ממקום למקום והזיק בגופו משלם נזק שלם, ברוח שבכנפיו חצי נזק, סימכוס אומ' נזק שלם" תוס', בבא קמא פ"ב ה"א; בבלי, בבא קמא יז ע"א; יז ע"ב. או דוגמא אחרת "תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי זכוכית ותקע בו ושברו. משלם נזק שלם"" בבלי, בבא קמא יח ע"ב. ברשימה זו קטלוג של 16 נזקים אפשריים, ומן הסתם גם זה קטלוג חלקי בלבד. ההבדל אם משלם נזק שלם או חצי נזק הוא האם הנזק צפוי 'מועד' בלשון חכמים, ואז משלם נזק שלם. או שמא הוא בלתי צפוי.

5 לעתים כאשר התרנגולת ברחה, או חרגה מתחום השיטוט הבריחו אותה לכיוון הבית, וחכמים התדינו אם בשבת הדבר מותר: "תרנגולת שברחה דוחין אותה עד שתכנס" שבת פי"ח מ"ב. ובבלי: "תרנגולת שברחה וכו'. דוחין, אין, מדדין לא. ... תני חדא: מדדין " בבלי, שבת קכב ע"ב.

6 במקביל גם ניקרו התרנגולים בכל העומד בדרכם כולל מזונות. כך למשל "בצק שיש בו נקירת תרנגולים... ומשקין טמאין בתוך הבית, אם יש בין משקין לככרות כדי שינגבו את פיהם בארץ הרי אלו" משנה, טהרות פ"ג מ"ח. עם כל זאת התרנגולים נקשרים בעיקר לחצר וכניסתם לתוך מרחב המגורים הבית נאסרה. ודאי שבפועל זה קרא, הרי התרנגולים לא הכירו בחוקי התנהגות, ודלת הבית הייתה לעתים פתוחה.

7 דוגמא לכך היא ההלכה שציטטנו לעיל: "בצק שיש בו נקירת תרנגולים... ומשקין טמאין בתוך הבית, אם יש בין משקין לככרות כדי שינגבו את פיהם בארץ הרי אלו" משנה, טהרות פ"ג מ"ח. אם ניכרת נקירת תרנגולים, כל המשקים טמאים, מתוך ההנחה שהתרנגול מטמא. החשש מטומאה הוא גם הגורם לאיסור לגדל תרנגולים בירושלים, שכן הן נמנים על מעבירי הטומאה המועדים. זו הסיבה מדוע היו שפקפקו אם מותר לגדל תרנגולים גם בכל מקום בארץ: "שאלו את ר' ליעזר ממזר מהו לירש? אמר להם מהוא לחלוץ? ... אמר להם מהו לגדל כלבים? מהו לגדל כלבים? אמר להם מהו לגדל חזירים? מהו לגדל חזירים? אמר להם מהו לגדל תרנגלים? מהו לגדל תרנגלים? אמר להם מהו לגדל בהמה דקה? מהו לגדל בהמה דקה? ... ולא שהיה ר' ליעזר מפליגן אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו" תוס', יבמות פ"ג ה"א; יומא סו ע"ב. יחד עם זאת כשבעל הבית עזב את ביתו היה מכניס את התרנגולים לבית לשמירה. כדברי הסיפור האגדי: "שוב מעשה באחד ששכח ולא הכניס תרנגולתיו לתוך ביתו ועלה לפעמי רגלים, ובא ומצא החתולות מקורעות לפניהם" שיר השירים רבה ז ב ומקבילות.

8 התרנגולים אכלו מכל המזדמן להם. במשך היום הם נקרו באשפתות ובשיירי המזון של בני הבית חזון אחרית הימים של חז"ל הוא: "ולא יחמד איש את ארצך - מלמד שתהא פרתך רועה באפר ואין חיה מזיקתה, תרנגולתך מנקרת באשפה, ואין חולדה מזיקתה" בבלי, פסחים ח ע"ב. תמונת הווי זו של התרנגולת המסתובבת באשפתות חוזרת בעדויות רבות כגון: "אמר רב אחא בר יעקב: בתחלה היו ישראל דומין כתרנגולים שמנקרין באשפה, עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה" בבלי, יומא עה ע"א. וכן: "א"ר אחא כהדא תרנגולתא דמנענה גרמה, נ"א דמנערה אגפה מן קיטמא" בראשית רבה עה א; שיר השירים רבה ד ח. כתרנגולת זו שמנערת עצמה כנפה מהאפר. כך גם מוצאים את התרנגולת בראש חבל בחצר. "כהדין תרנגולא דיתיב בריש חבל" ויקרא רבה יב א; אסתר רבה ה א – כתרנגול זה היושב בראש חבל.

9 למרות שהתרנגולים ניקרו מזון מכל הבא לפיהם, בפועל בעלת הבית הייתה אחראית למעשה על הטיפול בתרנגולים ועליה היה להאביסם בצורה מסודרת. התרנגולות מופיעים עם בעלי החיים ש'מזונם עליו' כפי שעולה בבירור ממשנתנו וכן "ונותנין לפניה ספל של מים, וקושרין לה תרנגולת שתהא לה לצית, ולא מדרכי האמרי" תוס', שבת פ"ו ה"ד.

10 התרנגולת שוטטה בחצר, אבל לשעת ההטלה השתדלו להושיב אותה בשובך או בלול. המילה לול באה מהצורה 'לולינית', כלומר שהשובך היה בצורת ספירלה, או שהייתה בו ספירלה מעץ עליה ישבו התרנגולות. את הביצים אספו והשתמשו לגיוון הסעודה, והביצה היא מאכל הנזכר בעשרות עדויות. עם זאת התרנגולת איננה בעל חי ממושמע, ואם היא מסתובבת בחצר יש גם חשש שתטיל את ביצה בכל מקום שהוא. בכל יום הייתה זו בעיה, וקל וחומר בשבת. וכן אומר האמורא הבבלי: "אמר רב חסדא: אף על פי שאמרו אין נותנין כלי תחת תרנגולת לקבל ביצתה, אבל כופה עליה כלי שלא תשבר. אמר רבה: מאי טעמיה דרב חסדא? קסבר: תרנגולת עשויה להטיל ביצתה באשפה" בבלי, שבת מב ע"א.

11 הצד השני של מצב זה הוא שהתרנגולת נחשבת ל'מחוסרת צידה' כלומר מוכנה לשחיטה ביום טוב תוס', שבת פי"ב ה"ד; ביצה פ"א ה"י. והירושלמי מגדיר זאת שכל התרנגולים מוכנים לשחיטה ירו', ביצה פ"א ה"א, ס ע"א. אגב מקור זה לומדים אנו שאמנם השתמשו בתרנגולות לגידול ביצים, אך לא נמנעו מלשוחטם לסעודות חגיגיות, ומן הסתם לתרנגולים הזכרים נשקף עתיד זה בגיל צעיר יותר מאשר לתרנגולות נקבות.

12 לעתים בחרה בעלת הבית לאסוף כמה ביצים ולהושיב את התרנגולת לדגור עליהם כדי לגדל אפרוחים. "מושיבין שובכין לתרנגולים בארבעה עשר, ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה. ואם מתה מושיבין אחרת תחתיה" פסחים פ"ד מ"ז. השובך מופיע בדרך כלל כמקום בו מתגוררת ומקננת היונה, ואילו התרנגולת מתגוררת בלול, ב"בית התרנוגלין", שהיה מבנה של ממש שאפילו חייבוהו חכמים במזוזה בבלי, יומא יא ע"א. את הביצים שהטילה התרנגולת היו אוספים ומשתמשים בהם לבישול הרגיל. לשם כך הושיבה את התרנגולת בצורה מסודרת במקום שייעדו לכך. יש להניח שתנאי ראשוני היה התקנת תא בתוך הלול, או במקום אחר שיתן לתרנגולת תחושה של קן. כך למשל שומעים אנו על אדם המכין "כלכלה" סל נצרים כדי "להשיב עליה תרנגולת" תוס' מכשירין פ"ב הט"ז, עמ' 675..

13 בחלק מהנוסחאות נאמר "מושיבין שובכין ותרנגולת תרנגולות" הוה אומר ששתי הלכות לפנינו, האחת עוסקת בשובכי יונים והשניה בהושבת תרנגולת. וכן מפרש רש"י בשם "לשון אחר". יש בנוסח זה הגיון רב. מכל מקום הדמיון בין הושבת ליונים לתרנגולת אינו מלא. התרנגולת דוגרת על הביצה במשך 21 יום. בעלי הבית היו מכינים מספר ביצים ומושיבים את התרנגולת על הביצים הללו. זו פעולה הדורשת תכנון ודחייתה עד לאחר החג יש בה משום נזק גדול. נראה שמשום כך התירו חכמים לבצע את הדבר ביום יד בניסן. אבל היונה דוגרת על זוג ביצים שנולד באותו יום ועל כן הושבתה מחייבת פחות תכנון. עם זאת לפי הגירסה "שובכים ותרנגולת" גם זמן זה שבו תדגור היונה על הביצה נחשב לדבר האבד.

14 כפי שרמזנו הטיפול בתרנגולת הוא מעבודות האישה. וכך למשל מתירים חכמים לקנות מהאשה ביצים או תרנגולות משום שנהוג שאדם מאפשר לאשתו מסחר זעיר זה. "אין לוקחים ... אבל לוקחין מן הנשים כלי צמר ביהודה, וכלי פשתן בגליל, ועגלים בשרון. וכולן שאמרו להטמין אסור. ולוקחין ביצים ותרנגולים מכל מקום" בבא קמא פ"י מ"ט. 'מכל מקום' כלומר בכל חבלי הארץ שכן, בכל מקום נהוג שהאשה עוסקת בכך. כך גם נזכרת עיסקה רגילה בין שתי נשים שהתרנגולת אחת תדגור על ביצים של שתי נשים, והרוח יתחלק בין השתים בבא מציעא פ"ה מ"ד. עיסקה אחרת בין שתי נשים היא: משכרת אשה לחבירתה תרנגולת לישב על הביצים בשני אפרוחים בשנה ואינה חוששת" תוס', בבא מציעא פ"ד הכ"ד. וכן "האשה שאמרה לחברתה תרנגלת משלי ובצים משליכי ואנו חולקין את האפרוחין, ר' יהודה מתיר ור' שמעון אוסר" שם הכ"ה. החשש ההלכתי הוא מפני שהדבר נראה כריבית, אבל ברור שהמטפלות בעסקאות כאלה הן הנשים. וכן עולה מעדויות נוספות.

15 האפרוחים יצרו בעיה מיוחדת בטיפול בהם בשבת. כך למשל "כופים את הסל לפני האפרוחים שיעלו ושירדו" שבת פי"ח מ"ב. יש שהתקינו לתרנגולים, ובמיוחד לאפרוחים, מדף גבוה לשהות בו בלילה כדי להגן עליהם מפני בעלי חיים טורפים, או כדי לחסוך מקום בחצר דווקא בלילה. ביום הילכו האפרוחים בחצר ובלילה ישנו באותו מדף. ומאחר שהתרנגולים אינם מסוגלים לעוף לגובה רב, נהגו לעשות מעין מדרגה כדי שיעלו בה למדף. ההלכה מתירה להפוך את הסל הגדול כדי שישמש כמדרגה.

16 בדרך הטבע לתרנגולת ביצה אחת, והיא מעונינת לדגור עליה. אבל התרנגולת מסוגלת לדגור על כמה ביצים, ולמטפלת יש ענין לרכז מספר ביצים תחת תרנגולת אחת. את התרנגולת הדוגרת צריך להאכיל, ועליה צריך לשמור, והשכנות מעונינות להקל על עצמן במטלה זו. זה הרקע לעיסקאות השונות המתוארות לעיל. אחוז הפריון של הביצים תלוי בטיב התרנגולת. בתנאי התזונה של העולם הקדום, ודאי שהאחוז היה נמוך יחסית וכן מדגים המדרש: " למה הדבר דומה לאשה שהיא מושבת תרנגולת על הביצים, מתוך הרבה היא מוציא מוציאה מעט, ומתוך מעט אינה מוציאה כלום"אבות דרבי נתן נו"ב פ"ד. גם כאן כבמובן האישה היא המושיבה את התרנגולת.

17 התרנגול נקשר רבות למגיה ולעבודה זרה ולא נרחיב בשימוש לא חקלאי זה. יש להניח שעבודת האישה עם התרנגולת הוסיפה לחשש המגיה שבעיסוק זה.

18 אין אובסים את הגמל – בתלמוד הבבלי נאמר שהפועל אובסים הוא פועל שנגזר מן השם אבוס: "אין עושין לה אבוס בתוך מעיה" קנה ע"ב. כלומר, אסור לתחוב אוכל לתוך פיה של הבהמה בכוח. גם את הגמלים היוצאים למדבר לדרך ארוכה, נוהגים להלעיט במזון רב שיספיק לו בדרכו הארוכה. בתוספתא בעירובין נאמרה הלכה נוספת בעניין זה: "גמל שראשו ורובו בפנים - אובסין אותו בפנים. בחוץ - אובסין אותו בחוץ" פ"ח ה"ו. המדובר בהאכלת הגמל ומי שמכניס את האוכל לפי הגמל 'מסתכן' בכך שהאוכל יעבור דרך גוף הגמל ויצא החוצה. על כן קובעת ההלכה שאין להאביס את הגמל העומד בין שנית תחומים, שלא ימצא מטלטל את האוכל ומעבירו מתחום לתחום.

19 ולא דורסים – דריסה היא שיטת האכלה בכוח רב מאוד או דריסה כפשוטה, שדורסים את המאכל כדי להפכו לעיסה. הכנת העיסה נידונה גם בהמשך המשנה. אבל מלעיטים – הלעטה היא כנראה תחיבת המאכל לפי הבהמה. מדברי המשנה עולה שהגמל נמנה באותם ימים עם בעלי החיים שבמשק הבית. בדרך כלל, שימש הגמל להובלה במדבר. מן הסתם, רווח השימוש בגמלים באזור הספר בדרום יהודה ואולי גם בגולן.

20 אין מאמירין את העגלים אבל מלעיטים אותן – התוספתא מתארת את ההבדל בין שתי דרכי ההאבסה: "אי זו היא המראה? כל זמן שמרביצו ופוקס את צוארו, ונותן מים וכרשנין כאחד. אי זו היא הלעטה? כל שמאכילהו מעומד ומשקהו מעומד, ונותן מים בפני עצמן וכרשנין בפני עצמן" פי"ז הכ"א-הכ"ב. התלמוד הבבלי, שלא הכיר את התוספתא, מביא מחלוקת אמוראים בפירוש שתי השיטות: "אמר רב יהודה: המראה – למקום שאינה יכולה להחזיר. הלעטה – למקום שיכולה להחזיר. רב חסדא אמר: אידי ואידי למקום שאינה יכולה להחזיר, המראה בכלי והלעטה ביד" קנה ע"ב.

21 ניכר שהכירו כל החכמים את שיטות האכלת בהמות, וכל אחד מדגיש פן אחר שלהן, אך אפשר שהיו גם הבדלים מקומיים בשיטות ההמראה וההלעטה. החכמים מדברים על שלוש יסודות: הכנת האוכל, צורת ההאכלה, שימוש בכלים. ההמראה היא הכנת תערובת של כרשינים ומים, יצירת דייסה והאבסת הבהמה בכוח כשהבהמה מושכבת על הארץ והאוכל נתחב עמוק אל תוך גרונה. לדעת רב חסדא, היא נעשית בעזרת כלי, מעין משפך, שהדייסה מוזרמת באמצעותו עמוק לתוך צואר הבהמה. ברור שאי אפשר להאכיל עגל או פרה בכלי אם אין האוכל נוזלי, אלא שרב חסדא אינו מזכיר את הדבר, כנראה משום שהדבר מובן מאליו. ההלעטה גם היא שיטת האבסה בכוח, אלא שהכוח המופעל בה הוא מועט. אף מסתבר שההמראה האמורה בעגל היא היא הדריסה האמורה בגמל ושנתייחדו שמות נבדלים לשיטות האבסה דומות בבעלי חיים שונים.

22 הכרשינין הם גידול תרבות חורפי הדומה לבקיה, והם נחשבו לאוכל מובחר לבקר, בעיקר לעגלים, אלא שיש לשרותם במים כדי שיהיו ראויים למאכל, וברי הוא שאסור לשרות את הכרשינין במים בשבת, ורק נחלקו חכמים אם מותר לשרותם מערב שבת אף שיסתיים תהליך ההשריה רק בשבת עצמה פ"א מ"ה.

23 המונח המראה נגזר מן השם מרי/מריא, כלומר שור או עגל שמואבס. מגדלי הבקר לפיטום, לדורותיהם, שואפים להשיג הרבה בשר צעיר בזמן קצר ככל האפשר. בימי קדם, ייעדו את הפרות לחרישה, להולדת ולדות ולחלב. ואולם מרבית העגלים היו מיותרים במידת מה, משום שהיה די בפר אחד בעדר כדי להרביע את כל הפרות שבו. משום כך, העדיפו לגדל את כל העגלות ולשחוט את רוב העגלים. על כן פותחו שיטות פיטום שנועדו להגדיל את כמות הבשר בעגל.

24 ומהלקטים את לתרנגולים – התוספתא מדברת על שתי דרכי הזנה של התרנגולים ששמותיהן דומים: "מהלקטין ... ואין צריך לומר שמלקיטין" פי"ז הכ"ג. מן ההקשר עולה בבירור שההלקטה היא נתינת מזון בפי התרנגולים, ואילו הליקוט הוא הנחת המזון לפניהם, כמפורש בתלמוד הבבלי למשנתנו קנה ע"ב. אף ייתכן שההלקטה מציינת את פעולת הכנת המזון, ערבוב העיסה במים בדומה להלעטה בבהמה והדריסה בגמל. בספרותנו נזכרים ה'פטומות' הם התרנגולים או עופות אחרים המפוטמים, והם אלו שאותם יש להלעיט ולהלקיט משנה, טהרות פ"ב מ"ב, וכמו בסיפור המלבב שבירושלמי ובמקבילות: "יש שהוא מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם, ויש שהוא כודנו בריחים ויורש גן עדן. כיצד מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם? חד בר נש הוה מייכיל לאבוי תרנוגלין פטימין. חד זמן אמר ליה אבוי, ברי אילין מנן לך? אמר ליה סבא סבא אכול ואדיש, דכלביא אכלין ומדשין. נמצא מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם" ירו', פיאה פ"א ה"א, טו ע"ג ומקבילות – מעשה באדם שהיה מאכיל את אביו תרנגולים מפוטמים. פעם אחת אמר לו אביו בני אלו מנין לך? אמר לו זקן זקן אכול ודוש, שכן כלבים אוכלים ודשים....". האכלת תרנגולים מפוטמים היא האכלה מעולה ואלו יקרים ביותר.

25 התוספתא מפרטת את השימוש בשתי השיטות. וזה לשונה: "מהלקטין אווזין ותרנגלין ויונים דורסיות, ונותנין לפניהם מים, ואין צריך לומר שמלקיטין. אין מלקיטין ליוני שובך, וליוני עלייה, ולצפרין שקיננו בטפיחין ובבירה. אין נותנין לפניהם מים, ואין צריך לומר שאין מהלקטין" פ"ז הכ"ג.

26 יוני הרדיסאיות הן יונים מיוחדות שמזונן על האדם. רוב החוקרים שהכוונה ליונים שגידלו במערות הקולומבריום הפזורות בשפלת יהודה ומעט גם באזורים אחרים איור 132: קולומבריום. במסורת חז"ל שתי גרסאות של שם זה, יונים הרדוסאיות ויונים הרודסיות: הרדוסאיות על שם הורדוס ורודסיות על שם האי רודוס, וכבר בימי התלמוד הבבלי לא ידעו להכריע בדבר השם האמיתי. כאמור, נאמר עליהן שמזונן על האדם ואפילו שמלעיטין אותן במכוון. משנתנו מזכירה את היונים כחלק ממשק החי בימי קדם, אך אין ספק שבעל החיים הנפוץ ביותר בו היו התרנגולות שגדלו בגינות ובחצרות ומזונן היה על בעליה.

27 ונותנים מים על המורסן – מורסן/מרסן הן קליפות גרעיני החיטה. נהגו להשרות את המורסן במים חמים ולהכין ממנו עיסה כתערובת לתרנגולות. לכן משנת פסחים אוסרת לשרות מורסן לתרנגולים בפסח, אך היא מתירה לחלוט אותו ברותחין, כיוון שחליטתו אינה עשויה לגרום להחמצתו פ"ב מ"ז. וכן שנינו בירושלמי: "תני. רבי ישמעאל בי רבי יוסי אמר משום אביו: אי זו היא המעיסה? הנותן חמין לתוך קמח. חליטה – קמח לתוך חמין. והכא בין חמים לתוך מורסן בין מורסן לתוך חמין" פסחים פ"ב ה"ז, כט ע"ג. אם כן נהגו להאכיל את העופות בדיסת מורסן שהשרוהו במים חמים. הבבלי מעיר שמשנתנו הם דברי ר' יוסי בר' יהודה המתיר הכנת מורסן בשבת, ורבי חולק עליו קנה ע"ב.

28 אבל לא גובלים – כלומר מותר להוסיף מים על המורסן אך לא לערב את הדייסה ולגבל ממנה גושים. גם כאן הנימוק העיקרי לאיסור הוא שניתן להכין את הגושים מערב שבת. כיום מכינים את הגושים במכון לתערובת ומערבים בהם חומרים אחדים והם מכונים כופתיות או כופתאות. בעבר היה מזון העופות פשוט יותר מבימינו, אך בכל זאת היה צורך להכינו מבעוד מועד ולא סמוך מאוד להזנת העופות. בתלמוד הבבלי נאמר שאסור לגבל את המורסן וכך גם פסקודיפו הגאונים, אף שהכירו גם את ההלכה המתירה לגבלו אוצר הגאונים, שבת, עמ' 159. ואשר למהותוה של פעולת הגיבול, נראה שמדובר בערבוב המורסן במים כדי שיירקב ויהפוך לתחמיץ. מלאכה זו אסורה בשבת, משום שאינה נחשבת להכנה לצורך אכילת השבת. משום כך, נאמר בתלמוד שמותר רק לגבל "על יד על יד", כלומר מעט מעט, כמות קטנה לצורך השבת.

29 אין נותנין מים לפני דבורים – גידול דבורים הוא אחד הגידולים שנכנסו למשק הארץ-ישראלי בתקופת בית שני. דבש הדבורים הנזכר במקרא הוא גידול בר בלבד, ואילו בימי בית שני התפתח טיפוח תרבותי של דבורים. הכוורות נבנו סמוך למבנים, בניגוד למנהג בימינו להציב כוורות ניידות בשטחים חקלאיים. את הכוורות מעבירים משטח אחד למשנהו בהתאם לעונות השנה. במשק הרומי היה ניוד הכוורות מעשה נדיר, אך הוא מוכר מן המשק המצרי בתקופה הרומית. בספרות חז"ל מצינו רמזים לניוד כוורות, אך בדרך כלל הן היו מחוברות לקיר או לקרקע. ממשנתנו עולה שהיא עוסקת בכוורות מעין אלו, הניצבות בחצר. כיוון שמדובר בה בכוורת הניצבת בחצר שאין בעיה של טלטול המים, והשאלה היחידה היא אם מותר לטרוח ולהשקות את הדבורים בשבת, שהרי הן עפות ומלקטות לעצמן את מזונן.

30 לו הייתה המשנה עוסקת בכוורות הניצבות בשדה לא היה כלל עולה האפשרות שיתנו לדברורים מים בשבת. נראה שהמשנה מדברת בימים חמים שנהגו להציב בהם מתקני מים ליד הכוורות אך לא את עיקר מזונן של הדבורים. כך על כל פנים מפורש בתלמוד הבבלי.

31 אך ניתן להציע פירוש אחר למשנתנו. את המים לדבורים, אין צורך להחליף כל יום. מציבים מיכל פתוח ומחדשים את המים אחת לכמה ימים. על כן, ראוי להכין את המים מערב שבת, כיוון שכל דבר שניתן להכינו מערב שבת, אסור להכינו בשבת.

32 ולפני יונים שבשובך – סתם שובך אינו קולומבריום אלא שובך עץ שהיו מציבים אותו בחצר ביצה פ"א מ"ג. ואף על פי שמצינו שלעתים רחוקות מכונה גם מערת הקולומבריום בשם שובך, משנתנו אינה עוסקת ביוני קולומבריום, שהרי כבר ראינו שיוני הקולומבריום, הנקראות יוני הרדסאיות/רודסיות מותר להאכיל, כמו שעולה מהמשך משנתנו. אבל נותנים – מים. לפני אווזים – גידול אווזים היה נדיר, והוא נזכר במקורותינו רק מעט. ותרנגלים – מזון התרנגולים מוטל על האדם, "מזונן עליך", ומקובל היה להשקותם יומיום. ולפני יונים רודסייות – כפי שראינו לעיל, אלו הן יוני הקולומבריום שנהגו להאביסן בצורה מלאכותית. מערות הקולומבריום שכנו בדרך כלל בשולי היישוב, ובתוכן מתקני מים שניתן היה להביא מהן מים בשבת.

33 כל דבר שמותר לאכילה בשבת, מותר לאכילה גם ביום טוב, משום שהוא נחשב למזומן, "מוכן", אינו צריך צידה בבלי, ביצה כה ע"א, ופטור משילוח הקן.

1 מחתכים את הדילועים לפני הבהמה – הדלעת היא פרי מקשה גדול ושמה המדעי קרא פשוטה. הדלעת שימשה כמאכל אדם ובהמה. ממשנתנו עולה שהניחו את הדלעת לפני הבהמות כשהיא חתוכה לגזרים, מפני שהבהמה אינה מסוגלת לאכול דלעת שלמה, ואם יגישו לה דלעת שלמה, תאכל רק מקצתה והשאר יישחת. יתר על כן, קשה לבהמה לבקוע דלעת שלמה, ומשום כך הותר לחתכה בשבת. ממבט ראשון נראה שהמשנה מדברת בדלעות שנקטפו לפני השבת והיא בבחינת המשך למשניות שקדמו לה שעסקו בהכנת מזון בשבת על ידי חיתוכו.

2 ברם, אם חלוקת המשניות נכונה, הרי שהסיפא מדברת בדלעות שנקטפו בשבת או נתקו מגבעוליהם בשבת. אמנם ההלכה קובעת שאסור לאכול פירות שנשרו בשבת, וכל שכן שנקטפו בשבת, אבל זו רק ההלכה לשיטת בית הלל, אל לא לדעת בית שמאי ראו פירושנו, פסחים פ"ד מ"ח, שהקלו ברי שנשר בשבת מעצמו. יתרה מזו, ראינו שהיו מי שהקלו באכילת פרי שנשר בשבת, כגון בני יריחו שהתירו לאכול "נשרים בשבת" פסחים פ"ד מ"ח. בפירושנו למשנה זו צייננו כי אחד ההסברים להיתרם של בני יריחו הוא שמדובר שם בתמרים העתידים לנשור בשבת, ואולי אף נשרו בערב שבת. גם הדלעות הן פרי המחובר לקרקע בגבעול צר המתייבש והדלעת ניתקת ממנו. אפשר שמשום כך מותר לאכול גם דלעות שלא נאספו מן השדה כבר בערב שבת. בסיפא מבחין ר' יהודה בין נבלה שהייתה מוכנה מערב שבת לבין נבלה שלא הייתה מוכנה. הבחנה זו נכונה גם לגבי הדלעות. אנו פירשנו את המשנה לפי דרכנו, אך מצינו בספרות הראשונים מחלוקת בשאלה אם מדובר בדלעות שניתקו בשבת או כבר בערב שבת.

3 ואת הנבילה לפני הכלבים – מהמשך המשנה עולה שחכמים סבורים שגם אם מתה החיה בשבת, ולא הייתה מוכנה למאכל לפני השבת, שמותר להכינה לאכילה לכלבים. ר' יהודה אומר: אם לא היתה נבילה מערב שבת, אסורה, לפי שאינה מן המוכן – עמדה זו למד ר' יהודה מר' טרפון, והיא נידונה במסכת ביצה: "בהמה שמתה לא יזיזנה ממקומה. מעשה ושאלו את ר' טרפון עליה ועל חלה שניטמאה... וניכנס לבית המדרש ושאל. אמרו לו: לא יזיזם ממקומם" פ"ג מ"ה, ובמשנה הראשונה של פרק ג במסכת ביצה נקבעה הלכה דומה לגבי יום טוב. במשנתנו יש מחלוקת בשאלת בהמה שמתה בשבת עצמה. לפי המקבילות, התנא המקל הוא ר' שמעון, שאינו מאמץ כלל את דיני מוקצה בשבת בבלי, קנו ע"ב. הברייתא בבבלי מגדירה את המחלוקת כמחלוקת בית שמאי ובית הלל קנו ע"ב – קנז ע"א, ר' שמעון פוסק כשיטת בית הלל ור' יהודה פוסק כבית שמאי.

4 ר' טרפון, הפוסק שאסור להזיזם ממקומם, נוקט את מסורת הפסיקה של בית שמאי, והמשנה בביצה משקפת את תורתם, ולא מן הנמנע שהיא בשיטת ר' יהודה תלמידו של ר' טרפון.

5 כפי שנראה להלן, הייתה מחלוקת בשאלת הכנת המזון לבהמות הבית: ר' ישמעאל אוסר להכינו בשבת, אך ר' יוסי הגלילי ור' עקיבא מתירים לעשות זאת. ברם, היו מי שהתירו להכין מאכל לבהמות בשבת פרט לכלבים. נמצא שכל החולקים בשאלה אם מותר להכין מזון לכלבים בשבת, מקבלים את דברי בית הלל, המתירים להכין בשבת מזון לבהמות, אך מצמצמים את היקפו של ההיתר, ולא החילו אותו על כלבים. ר' טרפון ור' יהודה מתנגדים להכנת מזון לבהמות, וקל וחומר לכלבים.

6 ברם, שני התלמודים מתקשים לקבל הסבר זה, כנראה בגלל מסורת הפסיקה המאוחרת שהקלה בהאכלת בהמות וכלבים כמסורת בית הלל. ואכן שמואל אומר: "טעו חמישה זקנים שהורו לר' טרפון בלוד". דבריו הבוטים אינם מבטאים לא את יחס הכפיפות המסורתי של האמוראים ולא את סמכותה של המשנה. הזקנים הללו, שהם ראשי חכמי דור יבנה, הורו לפי המשנה או שהמשנה היא לפי הוראתם. אם כן, מה מניין לו לשמואל שטעו חמשת הזקנים הללו. מכל מקום, נאמר בתלמוד שמדובר בבהמת בכור, ואותה אסור להאכיל לכלבים. אם כן הוא הדבר, הרי שלא טעו הזקנים בהוראתם, אך טועה מי שסבור שמותר ללמוד ממנה על סתם בהמה שמתה. הירושלמי מוכיח את פירושו מן הדרשה הקושרת את דין חלה לדין בכור בהמה: " מה זו קודש אף זו קודש". הבבלי מקבל אף הוא את הסבר הזה, אם כי דרך ניהול השיח ההלכתי בו היא אחרת.

7 הבבלי מעלה את האפשרות שמשנתנו היא כדעת ר' יהודה, האוסר האכלת חיה או בהמה, ושלא כדעת ר' שמעון, המתיר להאכיל את הבהמה. כלומר, לפנינו מחלוקת בסיסית בשאלת ההיתר להאכיל חיות ובהמות בשבת.

8 הכלב

9 הכלב היה חיית בית תדירה ביותר. כך למשל דנה המשנה: "הכלב והגדי שקפצו מראש הגג" בבא קמא פ"ב מ"ג, או "הכלב שנטל חררה והלך לגדיש" שם, שם. בפסחים פ"ב מ"גהכלב הוא כנראה ה'חיה' אשר אותה ניתן להאכיל בחמץ. באופן טבעי ניתנו לכלב מאכלים שנפסלו מאכילת אדם מסיבות הלכתיות או בריאותיות-אסתטיות. במקורות חז"ל רגיל הביטוי "מאכל כלב" או "מאכילה לכלבים", וכך גם מדברת משנתנו. חכמים היו מודעים לנזק הצפוי מהכלב ולכן קבעו שאין לגדלו "אלא אם כן קשור בשלשלת" בבא קמא פ"ז מ"ז. מובן שכלב, ובעיקר כלב תוקפני, היה מקור לסכסוכי שכנים, וכן שומעים אנו על אדם שנדר שלא יכנס לבית פלוני בגלל שיש שם "כלב רע" נדרים פ"ט מ"ג. נסיים מקבץ קטן ומקרי זה של עדויות באגדה מלבבת המתארת את מקומו של הכלב בשולי משק הבית.

10 כאמור קובעת המשנה "לא יגדל אדם את הכלב אלא אם כן קשור בשלשלת". הלכה זו מסויגת בתוספתא "אבל מגדלין אותן בעיירות הסמוכות לספר, בימים קושרין אותן בשלשלות של ברזל ומתירין אותן בלילות, ר' אליעזר הגדול אומר וכו' " תוס' בבא קמא פ"ח הי"ז; בבלי, שם פ"ג ע"א. הספר מציין אזור שבו הביטחון מעורער. חכמים ראו אפוא בכלב חיית בר מסוכנת, ברם באזורי סכנה השתמשו בכלב. סיפור מעניין המשקף הוי זה מופיע בירושלמי: "חד ברנש זמין חד רבן ואייתיב כלבא גביה. אמר לו ביזיון אנא חייב לך? אמר ליה, רבי טיבו אנא משלם ליה, שביין עלין לקרתא עאל חד מינהון בעא מינסב איתתי ואכל ביציו" ירו', תרומות פ"ח ה"ז, מו ע"א. =בן אדם אחד הזמין חכם אחד לארוחה והושיב אצלו כלב. אמר לו החכם אני חייב לך ביזיון? אמר לו, רבי טובה אני חייב לו לכלב. פעם באו שובים לעיר ובא אחד מהם ורצה לקחת את אשתי ואכל הכלב את ביציו". סיפור חביב זה משקף תמונת הוי באזורי הספר. כנופיות שודדים פושטות על הישוב, בין השאר על מנת לשבות שבוים, והכלב במקרה זה הציל את אשת אדוניו.

1 ממבט ראשון עולה שהמשנה אינה קשורה למשנה שקדמה לה, שעניינה האכלת בהמות. ברם, כפי שכבר ראינו, ההיתר להאכיל בהמות בשבת יונק מן התפיסה של חובת האדם לדאוג לתלויים בו למזונותם. הפסוק המנחה, "ורחמיו על כל מעשיו" תהלים קמה,ט, משמש במדרשי התנאים אסמכתה לחובת האדם לדאוג לפרנסת אשתו ולמזון בהמתו. משום כך משנתנו כורכת את שני העניינים זה בזה ודנה בהם כאחת. הפרת נדרי האישה על ידי בעלה היא אחד הביטויים הקיצוניים לפטרונות האב על ילדיו, ולפטרונות הבעל על אשתו. פטרונות זו כרוכה באחריות.

2 מפירים נדרים בשבת – זכותו של הבעל להפר את הנדרים של אשתו ושל בנותיו עומדת לו רק "ביום שמעו" במדבר ל, ו, ואם לא הפר אותם בו ביום, פקעה זכותו, ומשום כך התירו להפר נדרים גם בשבת. הפרקים העשירי והאחד-עשר במסכת נדרים מוקדשים לדיני הפרת נדרים. הפרת הנדר אינה פעולה של בית דין אלא ביטולו על ידי הבעל במאמר פיו, ותו לא. התלמוד הבבלי מתחבט בשאלת הגדרת ההיתר להפר נדרים. ועוד נדון בעניין זה להלן.

3 ונשאלים נדרים שהן לצרך השבת – מבקשים מן החכם להתיר את הנדר. התרת הנדר, בניגוד להפרת נדר האישה על ידי בעלה, היא בגדר מעשה בית דין המותנה בנימוקים הלכתיים וניתן לעשותו גם לאחר זמן. ואף על פי שברגיל אין בית הדין יושב בשבת, ניתן להתיר נדרים שהן לצורך השבת – כגון שנדר האדם שלא לאכול בשבת, מותר לדון בעניינו ולהתיר לו את נדרו בשבת. המשנה אינה מגדירה מהו צורך שבת, אם זה רק צורך לקיים את אחת ממצוות השבת, כגון שנדר שלא לאכול, או גם נדרים אחרים, כגון שנדר שלא לישון יותר ממספר מסוים של שעות.

4 התוספתא מסבירה בפשטות שמדובר ב"נדרי שבת", כלומר בנדר שנדרה האישה בשבת, שאם לא יפר אותו בעלה מיד תפקע זכותו להפירו פי"ז הכ"ד. ברם, בתלמוד הבבלי התחבטו בשאלה אם מותר לבעל להפר נדר רק אם הוא לצורך השבת כמו בסיפא – "נשאלים לנדרים שהן צרך השבת או כל נדר, והכריעו כדעה שמפירים רק נדרים שאינם לצורך השבת. בניגוד לפשט המשנה ולפירוש התוספתא. עוד יוצא מהמשנה שמותר להפר נדרים רק ביום, ולכן לא יוכל הבעל להפר במוצאי שבת נדר שנדרה אשתו בשבת, אך מצינו ברייתא בתלמוד הבבלי שנאמר בה שמותר להפר נדרים "מעת לעת", כלומר תוך עשרים וארבע משעה שנידר הנדר. שתי הפרשנויות הללו חורגות מפשט המשנה ותלויות זו בזו. אם אכן ניתן להפר נדרים במוצאי שבת, כשנדרה האישה ביום השבת, הרי אין צורך להפר את הנדר בשבת עצמה. לכן אנו חייבים לומר שמדובר בנדר הנוגע לשבת שלא ניתן להפר אותו במוצאי שבת. להלן נראה שפירוש זה חיוני להבנת רצף הדינים שבמשנה.

5 פוקקים את המאור – כלל זה נקבע בעקבות המעשה המתואר בהמשך המשנה. פוקקים משמעו 'סותמים', כלומר סותמים את החלון. החלונות בימי קדם היו מעין פרצות בקיר. חלון שפנה החוצה שימש לכניסת אור ונקרא "חלון למאור". אך יש שהחלון היה מעין גומחה בין שני חדרים ושימש כמעין ארון קיר או פתוח משני עבריו ושימש גם להעברת חפצים מחדר לחדר. החלון נזכר בדיונים רבים במקורותינו, בעיקר במסגרת דיני טומאה וטהרה. אם הטומאה מצויה בחדר, "בית" בלשון המקורות, החדר עצמו טמא. אבל אם יש בחדר חלון פתוח המחבר אותו לחדר אחר, הטומאה עוברת דרך החלל אל החדר השני. הוא הדין בכל מקום שהטומאה יכולה לעבור מחדר לחדר או מחוץ לבית פנימה ולהפך.

6 לפי ההגדרות ההלכתיות, היה החלון חור קטן, וחז"ל מבדילים בין שני סוגי החלונות: חלון למאור, מידתו המזערית כמידת מקדח/מקדה משנה, אהלות פי"ג מ"א; תוס', שם פי"ד ה"ב-ה"ג, עמ' 611; חלון לשימוש אחר מידתו כפותח טפח. את החלון סגרו בנגר, כלומר בריח, בעזרת לוח עץ שהיה מחובר לקיר ברצועה. לעתים היה הפקק רק לוח עץ או כלי חרס שאטם את מלוא שטח החלון כפי שמתואר בהמשך משנתנו.

7 לדעת רבי אליעזר, מותר לפקוק חלון רק אם הפקק שלו קשור ותלוי, ולדעת חכמים מותר לפקוק כל חלון פי"ז מ"א.

8 ומודדים את המטלת – המטלית היא סמרטוט. הבגד עשוי להיות כלי לכל דבר רק אם יש בו שיעור מזערי שלש על שלש טפחים וניתן להשתמש, אך פחות מכן אינו בבחינת כלי, ולכן אם נגעה בו טומאה הוא אינו נטמא. המשנה קובעת שמותר למדוד את הסמרטוט בשבת כדי לדעת אם נטמא. וכפי שנראה להלן, מותר למדוד בשבת כל דבר לכל מטרה, אך המשנה מיישמת את הכלל על מדידה שיש לה משמעות הלכתית. מבחינה חברתית, יש כאן עדות מעניינת למקומה של ההלכה בעולמם של חכמים. דוגמה סתמית מוסבת לעניין הלכתי כדי להעביר לציבור מסר ברור שרק עשייה הלכתית יש לה משמעות. ואת המקוה – מותר למדוד את המקווה בשבת כדי לוודא שיש בו ארבעים סאה והוא כשר לטבילה, או שכמות המים שיש בו קטנה מארבעים סאה, ומשום כך אינו כשר לטבול בו. ואף זו דוגמה למדידה בתוך המערכת ההלכתית, לצורך מצווה, אף שלמעשה הותר למדוד כל דבר.

9 חוט השני העובר בשלוש ההלכות הללו הוא הקפדה על הלכות טהרה, אך הרצף במשנה הקשר בין ההלכות הללו נובע מן המעשה המתואר בסוף משנתנו. במקרים רבים נשנית במשנה הלכה עקרונית שנוסחה בעקבות מעשה או שמתואר בה מעשה שהובא בעקבות ההלכה. בדרך כלל קשה להכריע אם ההלכה קדמה למעשה, והמעשה הוא דוגמה ספרותית לה, או שמא נוצרה מן המעשה. במקרה שלפנינו ברור שהמעשה קדם להלכה. המעשה הגיוני ושלם, וההלכה מוזרה ואין לה הסבר בלעדי המעשה. יחד עם זאת, ההלכה אינה רק סיכום של המעשה. המילים "ואת המקוה" הן תוספת העומדת לעצמה, הקובעת שמותר למדוד את המקווה ולבדוק אם יש בו ארבעים סאה כנדרש ואינה חלק מסיפור המעשה.

10 מעשה בימי אביו של ר' צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית – שני חכמים מחכמי בית שני. ר' צדוק ובנו שרדו את מרד החורבן. ממשנתנו יש ראיה שר' צדוק כבר היה אדם מבוגר ונמנה על גדולי הדור בסוף ימי הבית. מן הסתם, פעל אביו בדור החורבן. ר' צדוק פעל יחד עם אבא שאול, והמעשה המתואר במשנתנו אירע כשאבא שאול ור' צדוק היו צעירים.

11 שפקקו את המאור בטפיח – המעשה המתואר מעורפל, והתלמוד הבבלי מבהיר אותו. לפי ההלכה, אם נמצאת טומאה בחדר, החדר טמא, אך לא החדרים שלידו. אבל אם יש חלון המקשר בין החדרים, הטומאה עוברת לחדר השני בתנאי שהחלון בגודל המזערי בהתאם לשימוש בו: חלון למאור, שיעורו כמלוא מקדח/מקדה, וחלון להנחת חפצים שיעורו טפח על טפח.

12 בתלמוד הבבלי מובא הסבר המבהיר כיצד היה המעשה: "הילקטי קטנה היתה שם בין שני בתים, וטומאה היתה שם, וגיגית סדוקה מונחת על גבן, ופקקו את המאור בטפיח, וקשרו את המקדה בגמי, לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו" קנז ע"א.

13 הילקטי/אליקטי/אליקטאה הוא מבנה נספח לבית, שספק אם ניתן להגדירו כמבנה מגורים. משום כך, אף שנקבע שיש להפריש מעשרות מכל פרי מרגע שנכנס לבית, הכנסתו לאילקטי עדיין אינה מחייבתו במעשרות מעשרות פ"ג מ"ז. אף נקבע שה'אילקטי' אינו נחשב כמדורי גויים אהלות פי"ח מ"י. כלומר, זהו בית אך לא בית רגיל. מן המשנה במסכת מעשרות עולה ש'הילקטי' או 'אילקטי' אינו מחסן בחצר, שהרי הם נידונים לעצמם לעניין המעשרות. הראשונים התחבטו בפירושו, והיו מי שסברו שהוא סככה בגן. רש"י פירשו כשביל בין הבתים, פירוש ההולם את המתואר במשנתנו אך לא את המקורות שהוא מתואר בהם כבניין. בתוספתא עירובין נאמר: "חמש דיטאות =דיוטאות, כלומר קומות פתוחות לאלקטי אחת" פ"ה הכ"ט, כנראה בדרך כלל המדרגות. בימי קדם, לא היו בחדר מדרגות אלא מעין גרם מדרגות מחוץ לבית. אך לעתים היה זה חלל מרובע בתוך הבית שהתפתלו בו מדרגות לולייניות או ריבועיות איור 135. . להערכתנו זהו ההילקטי\אלקטיה

14 המעשה שבמשנתנו אירע כנראה בבית חצר בין שני בתי קומות שהיו בו לפחות שני חדרים. הטומאה הייתה באילקטי, ולאליקטי היה חלון המוביל אל אחד החדרים. לכן הטומאה הייתה עשויה לעבור לחדרים. החלון נסתם בכלי חרס הנקרא טפיח, אך בתלמוד הבבלי כינוהו בשני שמות: גיגית/טפיח. בבבלי נאמר שהיה בגיגית סדק, כלומר חור, ונראה שהייתה בידם מסורת בעניין זה ראו להלן, שהרי ניתן לומר שהגיגית לא סתמה את כל החלון. החכמים הנזכרים, שלפחות אחד מהם היה כוהן, נמנעו מלהיטמא וקשרו את המקידה בגמי – הם קשרו מקל גמי לכלי חרס אחר למקדה. 'הם' אבא שאול וחברו או אנשים אחרים. רצו למדוד האם יש בטפיח חור המאפשר לטומאה לעבור. אילו היו ניגשים לשם, והיה מתברר שהחור גדול דיו, היה הבודק נטמא. ולכן ביצעו את המדידה בכלי מרחוק. לידע – כדי לדעת אם יש בגיגית פותח טפח ואם לא. מדבריהם – מונח רווח בש"ס, וראוי היה לומר ממעשיהם. למדנו שפוקקים – בשבת. ומודדים וקושרים בשבת.

15 לא דננו כאן בפירושי הראשונים למונח הילקטי. הם התקשו בהבנת המעשה, כיוון שפירשוהו בדרכים אחדות. רש"י למשל אומר שהטומאה שכנה בשביל בין הבתים ושכיסו אותה בגיגית, אלא שהפקיקה אינה מתאימה לתיאור כיסוי בגיגית ואף לא ברור מה פשר המדידה. פירושנו קרוב לפירושו של רבנו חננאל, אלא שהבננו את הילקטי בדרך אחרת, כפי שאמרנו לעיל.

16 מהמשנה ברור שמותר למדוד בשבת במקרה המתואר בה, אך לא נאמר איזה איסור הותר ומה מהות מלאכת המדידה. לפני שנברר שאלה זו, ראוי שחזור לשאלת המבנה הספרותי של המשנה. המעשה המסופר כורך את פקיקת החלון בקשירה ובמדידה, והשאלה היא מה למלאכות הללו והפרת נדרים שברישא של המשנה. אנו סבורים ששתי השאלות עשויות לזרוע אור זו על זו.

17 מספרות חז"ל עולה שהיו מי שאסרו מדידה בשבת ובחול המועד, כגון שאסרו לחלק אוכל לבנים ולבהמה במידה ובמשקל אף שמדובר באוכל נפש, אך לא נאמר מהו טעם נאסר הדבר, אך מסתבר שראו בו מעשה חול, בבחינת "עובדין דחול" מונח בבלי, שאינו מוסב על משנתנו.. נמצא שנאסר מעשה שאינו מוגדר רשמית כמלאכה בגלל שהוא דבר הנעשה בדרך כלל בחול. לכאורה, היה מקום לאסור גם מדידה במעשה המתואר במשנתנו, אלא שהמדידה במשנתנו מופשטת, ואינה כרוכה במעשה ממש. זו אחת הדרכים להבין את האמורמ במשנתנו.

18 הבבלי מוסיף הבנה אחרת למשנה, כשהוא מספר על רבה בר רב הונא שמדד שמן בכלי וסך את גופו. עולא חלק עליו ואמר שהותרה רק מדידה לשם מצווה, וענה לו רבה שלא מדד בכלי אלא התעסק בו סתם בבלי, קנז ע"ב. מכאן שמותר למדוד רק לצורך מצווה. בכך מצטרפת הלכה לזו לרשימת המלאכות המותרות אם הן נעשות לשם מצווה. קוסמן טוען שרק מקצת מן התנאים והאמוראים סברו כן, שהרי לעיל פרק י"ז מ"ז, המשנה עוסקת בפקיקת החלון שלא לשם מצווה. ברם דומה שטענה זו דחויה. פקיקת חלון נאסרה משום בונה, והמתיר שם סבר שאין זה דומה לבונה, ואין ללמוד מן הפקיקה לעניין המדידה. שתי המלאכות הובאו יחד במשנתנו בגלל המעשה באבא שאול, אך לא בגלל דמיונן, כי ברור שאין פרטיהן דומים.

19 כאמור, המשנה פותחת בדין הפרת נדרים, ושאלנו מדוע נקשר דין הפרת נדרים למעשה באבא שאול. מעתה ניתן להשיב על שאלה זו. המשנה כולה עוסקת במעשים האסורים משום "עובדין דחול" ומותרים לשם מצווה. מי שערך את המשנה הביא את כל הרשימה הפרת נדרים והתרתם, פקיקת חלון, מדידת מקוה, מדידת חור טומאה, בגלל המעשה באבא שאול, אף שרק המדידה והקשירה מותרות משום מצווה, ואילו הפקיקה מותרת גם מסיבה אחרת. מכאן ראיה נוספת שהותר להפר נדרים בשבת או להתירם רק לצורך השבת ראו לעיל. נמצא שנאסרה סתם מדידה, אך הותרה מדידה לצורך מצווה או מדידה כהתעסקות בעלמא.

20 לעומת זאת, נאסרה מדידת אוכל אפילו ביום טוב משנת ביצה. משנתנו ומשנת ביצה עניינן מדידה לצורך מצווה, שהרי אוכל נפש ביום טוב הוא מצווה לצורך היום, אלא שבמשנת ביצה נאסרה המדידה אפילו ביום טוב, וכאן הותרה. לסתירה זו שלושה הסברים אפשריים: ייתכן שמשנת שבת עוסקת במדידה שאין בה מעשה של ממש, כפי שפירשנו; וייתכן, כפי שראינו בדיוננו במשנת ביצה, שיש מי שסבור שמדידה ביום טוב לא נאסרה כלל, ואילו משנתנו אוסרת מדידה בשבת אם אינה לצורך מצווה, אך אינה עוסקת ביום טוב כלל; אף ייתכן שהייתה מחלוקת עקרונית אם לאסור מדידה ביום טוב ובשבת, כפי שעולה מדיוננו במשנת ביצה, ומשנתנו נוקטת כאחת הדעות.

21 מכל מקום, איסור מדידה אינו אחד מל"ט אבות מלאכות שאיסורן מוחלט, אלא מלאכה שנאסרה בשבת והותרה לצורך מצווה. וכפי שכבר אמרנו לעיל פ"ז מ"ב, רשימת ל"ט אבות מלאכות אינה רשימה סגורה הכוללת את כל האיסורים, אלא סידור ספרותי של רוב האיסורים. יתר על כן, היא פיתוח מתוחכם של המבנה המשפטי. יש בה תפיסה המנסה להעמיד את כל האיסורים על יסוד המלאכה שבהם, אלא שיש דברים אחרים שאינם בבחינת מלאכות אך אסור לעשות גם הם בשבת, כגון דיבור על ענניני חול או מדידה, שאין בהם איסור לעצמם, ולכן הותרו לצורך מצווה. ועוד נשוב לעסוק בעניין זה להלן, בנספח ג'.